laatste wijziging: 07-12-2018

182Y F-v-d-G Het zelf

BRONNEN

April 2017: De komende maanden worden op deze pagina nog volop veranderingen doorgevoerd.

Het zelf

De filosofie van de geest heeft ook belangrijke gevolgen voor het concept van het zelf. Als men met ” zelf ” of “ik” verwijst naar een essentiële, onveranderlijke kern van een persoon, dan zullen de meeste hedendaagse Angelsaksische filosofen stellen dat een dergelijk iets niet bestaat.

Persoonsidentiteit

De centrale vraag bij persoonsidentiteit is:  Hoe komt het dat een persoon door de tijd heen dezelfde persoon is?

Onder persoonsidentiteit verstaat men de unieke numerieke identiteit van een persoon door de tijd heen. Persoonsidentiteit houdt dus in dat men op twee verschillende tijdstippen toch nog van dezelfde persoon kan spreken; het gaat dus om het gegeven dat men bijvoorbeeld morgen nog dezelfde persoon is als vandaag. Men moet het dus niet opvatten als de vraag naar karaktertrekken of de natuur van de mens, maar daarentegen als de vraag wat een persoon net tot één persoon maakt, door de tijd heen. Het fenomeen van persoonsidentiteit vormt een klassiek probleem in de filosofie van de geest, in de zin dat filosofen er niet in slagen uit te leggen hoe het nu net komt dat een persoon op twee verschillende tijdstippen dezelfde persoon is; men blijkt niet in staat het principe achter deze persoonsidentiteit aan te duiden of uit te leggen.

Het probleem van persoonsidentiteit is vooral een veel besproken probleem in de hedendaagse filosofie, voornamelijk in de analytische filosofie. Dit wil echter niet zeggen dat het niet bij andere filosofen voorkomt. Zo spraken ook vele vroegere filosofen als reeds over dit probleem, zoals John Locke, David Hume en Thomas Reid. In feite was het probleem al gekend onder de naam van de paradox rond het Schip van Theseus. Ook komt het voor in de werken van meer continentale filosofen, in de psychoanalyse alsook in vele oosterse filosofieën.

Het probleem van persoonsidentiteit gaat om de vraag naar hoe het komt dat een persoon dezelfde persoon zal en kan zijn als de persoon op een ander tijdstip (bijvoorbeeld morgen). Het gaat er dus om dat het onduidelijk is dat we dezelfde persoon blijven ondanks de talloze veranderingen, zowel in je eigen geval als dat van anderen. Technisch geformuleerd gaat het om de vraag waarop we ons baseren wanneer we stellen dat iemand numeriek identiek is door de tijd heen. Persoonsidentiteit is dus geen psychologisch vraagstuk in de zin dat het vraagt naar de aard van ons karakter, geen vraag over de eigenheid van de mens zelf (personhood) tegenover het dier, noch is het een ethische vraag naar de aard van de mens (of hij al dan niet goed van nature is of niet).

De vraag naar de persoonsidentiteit laat zich opsplitsen in twee delen:

• De epistemologische vraag: hoe kan ik weten dat iemand dezelfde persoon is of niet?
• De ontologische vraag: wat maakt persoon X numeriek identiek door de tijd heen?

Naast de vraag naar het fundament van deze identiteit, dit “zelf“, zijn er ook vele vragen mogelijk naar de aard van dit zelf. Voorbeelden hiervan zijn de vraag naar wat dit zelf nu net inhoudt, wanneer dit zelf ontstond en wat ermee gebeurt nadat de persoon in kwestie sterft.

Het probleem rond de persoonsidentiteit is niet louter een formeel probleem, maar kan verregaande gevolgen hebben. Als men er niet op een adequate manier in slaagt deze persoonsidentiteit te funderen of als men tot de conclusie komt dat iets als persoonsidentiteit eigenlijk niet bestaat, dan zet dit bijvoorbeeld morele verantwoordelijkheid op het spel. Hoe kan iemand immers nog verantwoordelijk zijn voor een daad die hij gisteren heeft gesteld, als hij toen niet dezelfde persoon is als nu? Zonder persoonsidentiteit kan men niet stellen dat hij die misdaad heeft gedaan. Daarnaast is het ook belangrijk voor bijvoorbeeld iets als bezit, want als men niet kan stellen dat de persoon die het nu heeft dezelfde persoon is die het kocht, dan kan men eigenlijk niet spreken over legitiem bezit. Op levensbeschouwelijk vlak is het dan weer een cruciale vraag voor onderwerpen als zelfinteresse, liefde (van wat hou ik als ik van één bepaald persoon hou?), onsterfelijkheid en leven na de dood.

.

Het schip van Theseus

Het probleem rond de identiteit van een persoon, maar ook van een object is al heel vroeg vastgesteld. Zo vindt men in het werk Theseus van Plutarchus het verhaal terug van het schip van Theseus, waarvan alle onderdelen in de loop van de tijd vervangen zijn. De vraag hierbij is nu of dit schip nog hetzelfde schip is als het oorspronkelijk was. Spontaan zou men geneigd zijn te zeggen dat dit nog steeds hetzelfde schip is; als men echter weet dat (praktisch) alle onderdelen inmiddels veranderd zijn, wordt dit problematisch. Dit staat daarom ook bekend onder de naam “de paradox van Theseus“. Ook vindt men dit probleem al terug in de werken van Plato, en het zal door de hele geschiedenis voer voor filosofen blijven. Sommigen ervan zullen beweren dat het hetzelfde schip is, anderen dan weer niet.

De moderne filosoof Thomas Hobbes zou de zaak nog gecompliceerder maken: wat als men de oorspronkelijke onderdelen terug bij elkaar zoekt en er het schip mee reconstrueert. Is dat schip dan niet het schip van Theseus? Dan zijn er echter twee schepen van Theseus, wat absurd is. Het zal pas in het werk van John Locke zijn, dat de aandacht wordt gericht op deze paradox bij de mens zelf: wat maakt dat een mens hetzelfde is, zelfs als zijn hele lichaam in de loop van de tijd veranderd is?

Gedachte-experimenten

Een gegeven dat veel voorkomt in de discussies rond de vraag naar persoonsidentiteit is het gebruik van gedachte-experimenten.

Transplantatie

Een oorspronkelijk gedachte-experiment was al terug te vinden bij John Locke als tegenargument voor de oplossing van persoonsidentiteit door continuïteit van het lichaam. Locke stelt dat men kan indenken dat iemands hele denken, zijn ziel, wordt overgezet in een ander lichaam zonder daarbij zijn identiteit te verliezen.
Bij vele moderne auteurs zullen ook gelijkaardige gedachte-experimenten verschijnen. Het grote verschil is wel dat men niet meer spreekt over de transplantatie van de ziel, maar eerder een (gedeeltelijke) transplantatie van de hersenen. Vele hedendaagse filosofen zijn immers materialist en ontkennen het bestaan van een ziel.

De Britse filosoof David Wiggins stelt nog een problematischer gedachte-experiment voor: stel je voor dat iemands beide <> naar twee verschillende personen toegaat. Men heeft hier dus als resultaat niet een nieuw persoon, waar men moet uitmaken of het dezelfde persoon is, maar twee personen. Dit is problematisch, want het is logisch niet consistent te zeggen dat twee personen dezelfde persoon zijn als de oorspronkelijke donor; het zijn immers twee personen en niet één. Deze voorbeelden vormen dus een probleem voor de psychologische benaderingswijze, zoals bij Locke en Hume.

Een ander interessante vraag die deze gedachte-experimenten oproepen is wat voor een relatie de huidige persoon heeft tegen eventuele toekomstige “zelven”, na zowp_20_postsn transplantatie of teletransportatie. Moet ik bijvoorbeeld in het laatste geval evenveel geven om de toekomst van de beide personen die met mijn hersens rondlopen, zelfs als ik niet kan zeggen dat ik identiek ben met deze personen?
Deze vragen komen sterk naar voren in het werk Reasons and Persons (1984) van Derek Parfit waarin hij verscheidene van deze gedachte-experimenten voorstelt en bespreekt. Een voorbeeld:

“Ik stap de teletransporter in. Ik ben al eerder op Mars geweest, maar alleen via de oude methode, een ruimtereis van enkele weken. Deze machine zal me sturen met de snelheid van het licht. Ik hoef alleen maar op de groene knop te drukken. Net als anderen ben ik nerveus. Zal het werken? Ik help mezelf eraan te herinneren wat ik heb te verwachten.

Als ik op de knop, zal ik het bewustzijn verliezen, en dan na een moment weer wakker worden. In feite ben ik dan ongeveer een uur onbewust geweest.
De scanner hier op aarde zal mijn hersenen en lichaam vernietigen, en een opname maken van de exacte toestand van al mijn cellen. Alle opgenomen informatie wordt dan via radio naar Mars gestuurd. Met de snelheid van het licht, zal de boodschap drie minuten duren om de replicator op Mars te bereiken. Hier wordt dan, uit nieuwe materie, hersenen en lichaam precies zoals de mijne gecreëerd. In dit nieuwe orgaan zal ik dan wakker worden. […]

Een aantal jaren verstrijken, waarin ik vaak ben geteletransporteerd. Ik ben nu terug in deze machine, klaar voor een nieuwe reis naar Mars. Maar deze keer als ik op de groene knop druk, verlies ik niet het bewustzijn. Er is een zoemend geluid, dan stilte. Ik verlies niet het bewustzijn. Ik verlaat de teletransporter, en zeg tegen de man die de machine bedient: ‘Het werkt niet. Wat heb ik verkeerd gedaan?‘

‘Het werkt’, antwoordt hij, en geef me een handleiding. In deze handleiding staat: ‘De nieuwe scanner registreert je blauwdruk zonder je hersenen en je lichaam te vernietigen. Wij hopen dat je blij ben met deze nieuwe technische mogelijkheid.’ De begeleider vertelt me ​​dat ik een van de eerste mensen ben die de nieuwe scanner gebruikt. Hij voegt eraan toe dat het nu mogelijk is om een uur lang de intercom te gebruiken voor een gesprek met mezelf op Mars. […]

De begeleider roept mij naar de intercom. Op het scherm zie ik mezelf zoals ik ben als ik elke ochtend in de spiegel kijk. Maar er zijn twee verschillen. In het scherm zie ik mezelf niet wp_20_postslinks en rechtswp_20_posts verwisseld. En terwijl ik hier sprakeloos sta, kan ik mezelf zien en horen in de studio op Mars.”

(mijn eigen vertaling: m.b.v. Google translate)

Mogelijke standpunten

Identiteit van het lichaam

Een mogelijke oplossing van het probleem van persoonsidentiteit is dat men het lichaam aanwijst als fundament. In ons alledaags denken over identiteit spreekt men immers in termen van “er hetzelfde uitzien” of “hetzelfde DNA hebben”. In feite verschuift men hier het probleem alleen maar mee, want als men het lichaam aanwijst, moet men nog kunnen antwoorden op de vraag wat nu net de identiteit van het lichaam zelf bewerkstelligt.

Een mogelijk antwoord hierop is geformuleerd door Bernard Williams: de identiteit bestaat in de ruimtelijke en temporele continuïteit van het lichaam. Men kan als het ware iemands lichaam doorheen zijn leven volgen, ononderbroken, zelfs al veranderen sommige eigenschappen van dat lichaam.

Vanaf de jaren 90 zijn er vanuit andere hoek ook voorstanders voor een meer biologische of lichamelijke benadering gekomen. Dit staat gekend onder de noemer van het animalisme, en wordt onder andere vertegenwoordigd door Eric Olson en David Wiggins. Voorstanders van deze benadering leggen sterk de klemtoon op het feit dat de mens al bij al slechts een dier is, en niet iets meer. Ze stellen dat de alternatieve theorieën allemaal vertrekken van een soort superioriteitsgevoel van de mens zelf: zij vertrekken immers allemaal van de premisse dat de mens meer is dan louter zijn lichaam. Dit is volgens animalisten onhoudbaar en daarom verwerpen ze ook de psychologische benaderingen. Iemand als David Wiggins stelt het volgende criterium voor:

“x is a person if and only if x is an animal falling under the extension of a kind whose typical members perceive, feel, remember, imagine, desire, make projects […] have, and conceive of themselves as having, a past accessible in experience-memory and a future accessible in intention, […], etc.”

Animalisme

Vanaf de 1990 zijn er vanuit andere hoek ook voorstanders voor een meer biologische of lichamelijke benadering gekomen. Dit staat bekend onder de noemer van het animalisme, en wordt onder andere vertegenwoordigd door Eric Olson en David Wiggins.
Voorstanders van deze benadering leggen sterk de klemtoon op het feit dat de mens al bij al slechts een dier is, en niet iets meer. Ze stellen dat de alternatieve theorieën allemaal vertrekken van een soort superioriteitsgevoel van de mens zelf: zij vertrekken immers allemaal van de premisse dat de mens meer is dan louter zijn lichaam. Dit is volgens animalisten onhoudbaar en daarom verwerpen ze ook de psychologische benaderingen. Iemand als David Wiggins stelt het volgende criterium voor:

“x is a person if and only if x is an animal falling under the extension of a kind whose typical members perceive, feel, remember, imagine, desire, make projects […] have, and conceive of themselves as having, a past accessible in experience-memory and a future accessible in intention, […], etc.”

Kritiek op Zielsverhuizing

De filosoof John Locke verwierp de bovenstaande oplossing oorspronkelijk omdat hij het mogelijk vond dat de ziel van een persoon overgeplaatst zou kunnen worden naar een ander lichaam, waarbij het desondanks nog dezelfde persoon zou zijn. Moderne varianten spreken echter zoals eerder vermeld in termen van hersentransplantaties en teletransporters. Daarnaast moeten ze een oplossing bieden voor het geval waarbij iemands hersenen gedeeld worden naar twee personen of het geval van de teletransporter waar iemands lichaam eigenlijk helemaal vervangen wordt.
René Descartes stelde dat de identiteit van de mens voortkwam uit de ziel die hij heeft.

Identiteit van het Metafysisch Ego

Een andere oplossing is niet het lichaam als fundament aanwijzen, maar de geest. Een filosoof als René Descartes bijvoorbeeld zal stellen dat de mens niet gelijk is aan zijn lichaam, maar net dat het meest eigene van de mens in zijn denken ligt, en dus dat een mens eigenlijk een immateriële substantie is. Het lichaam wordt hierbij dan opgevat als een machine in functie van deze substantie, zoals een ruiter zijn paard bestuurt. Descartes komt dit vooral op het spoor via introspectie en cartesiaanse twijfel. Na alle twijfel blijft er toch nog het feit over dat er een denkend ding is, en dit is volgens Descartes dit metafysisch Ego. Een ander filosoof die hiermee wordt geassocieerd, is de Duitse filosoof Gottfried Leibniz die eveneens het Zelf opvatte als een immateriële substantie. Concreter zag hij de wereld opgebouwd uit monaden, een soort spirituele substanties, en elke mens was fundamenteel gelijk aan zowp_20_postsn monade. Deze positie is in het algemeen nauw verbonden met een dualisme tussen het lichaam en een aparte substantie, die ziel anderzijds. Leibniz gaat in zekere zin nog verder, en stelt een parallellisme voor als oplossing voor het lichaam-geestprobleem.

De filosoof Thomas Reid, ook een voorstander van deze benadering, verwoordt het als volgt:

“My personal identity […] implies the contiunued existence of that indivisible thing that I call myself. Whatever this self may be, it is something which thinks, and deliberates, and resolves, and acts, and suffers. I am not thought, I am not action, I am not feeling; I am something that thinks, and acts, and suffers.”[17]

Het voortbestaan van een persoon door de tijd heen hangt dus af van het voortbestaan van deze immateriële substantie. Op de vraag wat deze immateriële ziel nu inhoudt, antwoorden voorstanders van deze positie vaak dat de identiteit van dit soort entiteit eenvoudig en niet verder analyseerbaar is. De voordelen van deze oplossing tegenover de andere benaderingen is dat zij niet hoeft te verklaren hoe een persoon nog dezelfde kan zijn, zelfs als er dingen aan zijn lichaam of aan zijn psychologie veranderen. Er is een onveranderbaar en ondeelbaar Ego in het lichaam waarbinnen de ervaringen zich afspelen. Het criteria van persoonsidentiteit is duidelijk en vast afgelijnd: of je hebt dit Ego en je bent die persoon, of je hebt dit Ego niet, en dus ben je ook die persoon niet.

Kritiek: niet te observeren

Een kritiek hierop is geformuleerd door David Hume. Hij stelt, geheel in de lijn met zijn empirisme, dat als men een persoon van dichtbij bekijkt, men wel handelingen, gedachten, gevoelens en dergelijken ziet. Wat men echter niet kan terugvinden is zowp_20_postsn “metafysisch Ego” waarover Descartes lijkt te spreken. Hume stelt daarentegen dat een psychologische continuïteit genoeg is; zowp_20_postsn metafysisch Ego is niet nodig. Ook de hedendaagse filosoof Derek Parfit zal op dit punt wijzen.

Kritiek: regressie

Een andere kritiek, onder andere geuit door Peter Strawson is dat deze oplossing tot een eindeloze regressie zou leiden. Aanhangers van deze oplossing stellen dat de identiteit afhangt van een metafysisch Ego. Niets echter zegt dat dit een eenvoudig Ego is: het kan ook een hele reeks Egowp_20_postss zijn die dezelfde ervaringen hebben omdat ze altijd samengaan (zoals een legerdivisie). Voorstanders van deze theorie moeten echter, vanwege hun eigen uitgangspunt, stellen dat er een soort “superego” is die dit veelvoud van Egowp_20_postss samenhoudt. Eens men echter zowp_20_postsn “superego” aanneemt, begint men weer van het begin: dit superego kan weer bestaan uit een reeks Egowp_20_postss.

Kritiek: Gebrek aan differentiëring

Een andere kritiek komt naar voren in het werk van Bernard Williams. Hij stelt dat in het geval van persoonsidentiteit door een metafysisch Ego het niet mogelijk is tussen de verschillende Egowp_20_postss enig verschil te vinden. Zowp_20_postsn Ego staat immers los van elke persoonlijke eigenschappen van het lichaam en de hersenen. Mijn lichaam had evengoed kunnen worden bezet door een ander Ego. Echter, volgens de identiteitswet van Leibniz, zijn zaken die niet verschillen qua eigenschappen identiek. Aldus zou er maar één Ego bestaan die dan in alle mensen zit, wat absurd is. Ook de oplossing door te stellen dat elk Ego iets unieks is met eigen eigenschappen is in zekere zin problematisch, omdat men dan het aantal verschillende entiteiten in het universum enorm laat toenemen.
De filosoof John Locke stelde dat persoonsidentiteit samenviel met de gelijkheid van iemands bewustzijn, en meer concreter diens herinneringen.

Kritiek: Identiteit v.h. denken

Een filosoof als John Locke zal deze metafysische Ego-theorie verwerpen in zijn Essay Concerning Human Understanding (1689). Locke zal stellen dat de identiteit van een persoon bestaat uit de gelijkheid van bewustzijn.
Empiristen zoals Locke of Hume betogen immers dat, als men introspectief naar binnen kijkt bij zichzelf, men geen “ik” aantreft, maar een complex van bepaalde ervaringen of mentale toestanden. Concreter wordt dan ook vaak gewezen op iets als geheugen als criterium voor persoonsidentiteit: een persoon is dezelfde op twee verschillende tijdstippen als hij dezelfde dingen en ervaringen herinnert. Locke schrijft:

“We moeten overwegen waar “persoon” voor staat, die, denk ik, een denkend, intelligent wezen is, dat rede en reflectie heeft, en zichzelf kan beschouwen als een zelf denkend ding in verschillende tijden en plaatsen; die dit doet enkel door dat bewustzijn dat onlosmakelijk verbonden is met het denken […]
het is onmogelijk voor iedereen om te zien zonder dat hij waarneemt. […]
en voor zover dit bewustzijn terug kan kijken op vroegere optredens of gedachten: zover reikt de identiteit van die persoon.”

Een vraag die zo nog wel openblijft is wat deze verscheidene mentale toestanden samenbundelt tot een persoon. Een mogelijke oplossing is te betogen dat deze samenkomen door hun eenheidsrelatie van mentale continuïteit. Twee mentale toestanden behoren dus samen tot een persoon wanneer ze verbonden met elkaar zijn door een mentale continuïteit tussen beide ervaringen of herinneringen.
Deze theorie van Locke is een heel populaire oplossing geworden, en door vele hedendaagse filosofen gevolgd. Andere vertegenwoordigers van deze opvatting zijn bijvoorbeeld David Hume en Derek Parfit. Parfit zal echter verder bouwen op deze theorie en dat zal resulteren in een “onpersoonlijke persoonsidentiteit”.

Kritiek: intransitiviteit

Iemand als Thomas Reid zal hierop een kritiek formuleren via het voorbeeld van de “moedige officier”. Reid heeft kritiek op deze oplossing en wijst er bijvoorbeeld op dat deze theorie het principe van transitiviteit schendt.

“Een jonge knaap wordt betrapt op het stelen van een appel. Een jonge officier herinnert deze slechte daad van zichzelf nog. Als oude officier herinnert hij nog de moedige daden in het begin van zijn carrière, maar niet meer het stelen van de appel.”

Reid zal stellen dat, mochten we Locke’s theorie volgen, men hieruit zou moeten concluderen dat de jonge officier dezelfde persoon is als de jonge knaap, de oude officier dezelfde is als de jonge officier, maar de oude officier niet dezelfde persoon is als de jonge knaap. Dit is echter een contradictie, want de relatie van identiteit wordt immers klassiek opgevat als een transitieve relatie:
Simpel gesteld geldt dat als a gelijk is aan b, en b gelijk is aan c, dan is a ook gelijk aan c.

Over deze twee basiskritieken is veel geschreven. Om het geval van Reid’s moedige officier op te lossen stelde Paul Grice bijvoorbeeld voor dat men niet moet spreken van een gelijkheid van herinneringen, maar van een continuïteit van herinneringen: het leven van een persoon moet opgevat worden als een reeks persoonsstadia. Volgens Grice hoeft dus de oude officier zijn diefstal niet meer te herinneren om over dezelfde persoon te zijn, want identiteit wordt hier opgevat als een soort keten van herinneringen. De oude officier herinnert zich een vroeger stadium van hemzelf als jonge officier, en de jongen officier herinnert zich de jonge knaap, en aldus is ook de oude officier identiek met de jonge knaap.

Kritiek: Circulariteit

Een andere kritiek is geuit door de filosoof Joseph Butler: Locke’s theorie hervalt in een circulariteit. De notie van herinnering bevat immers als de notie van persoonsidentiteit in zich. Een herinnering is immers altijd al mijn herinnering.

Een mogelijk uitweg hiervoor is dat men zich niet meer zo fixeert op continuïteit van herinneringen, maar breder spreekt van psychologische continuïteit, waarvan continuïteit van herinneringen slechts een specifiek geval is. Wil men hier dus van persoonsidentiteit spreken, dan moet de persoon in kwestie beschikken over een reeks psychologische relaties tussen de verschillende persoonsstadia. Het gaat hier om continuïteit qua overtuigingen, verlangens, intenties, projecten, karaktertrekken. In zekere zin komt deze verbreding van de continuïteit naar voren als een gedeeltelijke oplossing voor Butlers probleem: niet al deze relaties veronderstellen al een persoonsidentiteit.

Kritiek: quasi-herinnering

Een meer volledige oplossing voor het probleem van de circulariteit is geformuleerd door de filosoof Sydney Shoemaker: men moet het begrip “herinnering” vervangen door dat van “quasi-herinnering” (quasi-memory).
Een persoon quasi-herinnert een ervaring of handeling in het verleden als die ervaring op de juiste wijze door de al plaatsgevonden ervaring of de handeling in kwestie is veroorzaakt. Het hoeft dus niet mijn herinnering te zijn, maar ze moet slechts juist veroorzaakt zijn. Theoretisch moeten de herinneringen dus niet van mij zijn om mijn persoonsidentiteit te constitueren, maar in praktijk komt dit alleen zo voor. Een gevolg van deze quasi-herinneringen is wel dat men theoretisch moet toelaten dat men quasi-herinneringen heeft die op een alternatieve wijze dan gebruikelijk zijn veroorzaakt.

Kritiek: Hersentransplantatie
en teletransportatie

Een meer cruciale kritiek op deze oplossing voor het probleem is dat het geen raad weet met bepaalde hypothetische gedachte-experimenten, sterk aanwezig in het werk van Derek Parfit. Zoals eerder vermeld is dit een vaak voorkomend element in de moderne discussies rond dit onderwerp.
Stel bijvoorbeeld het geval voor waar iemands hersenen naar een ander persoon wordt overgebracht, dan is het niet meteen duidelijk of dit nog wel dezelfde persoon is. Vooral het extremer voorbeeld van het geval waarbij iemand zijn hersenen naar meerdere nieuwe personen zijn overgebracht is problematisch voor deze theorie. Men kan niet meer over persoonsidentiteit spreken als er meerdere personen met dezelfde “identiteit” rondlopen.

Kritiek: Actualiteit
juxta

Nog een ander probleem voor deze theorie bestaat in de gevallen waarin een persoon aan geheugenverlies lijdt of simpelweg wanneer de persoon in kwestie slaapt. Uit deze oplossing lijkt te volgen dat iemand die zijn geheugen geheel kwijt is (of de herinneringen zijn nu niet actief), niet meer dezelfde persoon is als de persoon ervoor. Dit lijkt een absurde conclusie. Het is niet omdat een persoon slaapt of zijn geheugen kwijt is dat hij dan niet meer dezelfde persoon is.

Een mogelijke oplossing hiervoor is te ontkennen dat er werkelijke gevallen van zowp_20_postsn geheel geheugenverlies voorkomen. De werkelijk voorkomende versies van geheugenverlies zijn anderzijds wel compatibel met deze theorie, voornamelijk omdat zij hier toch praktisch altijd van herstellen. Daarnaast kunnen vertegenwoordigers van deze theorie er ook op wijzen dat de continuïteit uit meer bestaat dan louter geheugen, waardoor deze tegenwerping niet opgaat.
Een meer technische oplossing bestaat er in het introduceren van tegen-feitelijke beschrijvingen van deze herinneringen. Men stelt bijvoorbeeld: “als ze geen bloeding had, dan zou ze het herinneren”. Een persoon X is dus dezelfde vandaag als de persoon Y op een bepaald moment in het verleden als en slechts als er een mogelijke verbinding is door (quasi-)herinneringen tussen persoon X en persoon Y. Het moeten met andere woorden ook geen actuele herinneringen zijn, maar slechts dispositionele of mogelijke herinneringen.

Kritiek: onpersoonlijke persoonsidentiteit

De thesis van onpersoonlijke persoonsidentiteit is in feite een variant op de vorige oplossing, zij het wel een geradicaliseerde oplossing. Deze is vooral ontwikkeld door de filosoof Derek Parfit in zijn boek Reasons and Persons (1984).
In deze theorie wordt persoonsidentiteit volledig gelijkgesteld met mentale continuïteit. In feite bestaat er dus niet zoiets als een persoon, tenminste niet ontologisch.
Parfit stelt dat op conceptueel niveau en in het alledaagse taalgebruik men misschien nog wel over personen mag praten, maar op ontologisch niveau moet men inzien dat deze niet bestaan. Parfit zal dan ook stellen dat persoonsidentiteit door de tijd heen geen belangrijk gegeven is, wat ertoe doet is de voorzetten van overtuigingen en projecten.
Om zijn visie kracht bij te zetten verwijst hij naar medische voorbeelden van een gespleten brein waarbij er in zekere zin twee verschillende lagen van bewustzijn naar voren komen: experimenten tonen hoe men soms met de ene arm zaken kan aanwijzen terwijl men expliciet zegt niets te zien. Ook verwijst hij naar de filosofie van Boeddha waarin hij een gelijkaardige visie ontdekt.

Gevolgen van deze theorie is dat ze volgens Parfit de angst voor de dood wegneemt. Jouw “persoon” en jouw projecten worden immers verder gezet door je naaste familie en verwanten, die immers een sterk deel van je mentale continuïteit delen, en in die zin sterk aan je gelijken.

Men spreekt hier dan ook over een “familie van zelven”. Hij reageert sterk tegen de opvatting al zou zowp_20_postsn reis door een teletransporter of een opsplitsen van iemands herinneringen en overtuigingen over twee personen even erg als de dood voor die persoon zou zijn.

“We might say: wp_20_postsYou will lose your identity. But there are at least two ways of doing this. Dying is one, dividing is another. To regard these as the same is to confuse two with zero. Double survival is not the same as ordinary survival. But this does not make it death. It is further away from death than ordinary survival.wp_20_posts ”

Kritiek: onbepaald gradueel

De filosoof Peter Geach heeft hier kritiek op geuit. Hij stelt dat men hier geen vaststelling meer kan maken over het feit of iemand al dan niet numeriek identiek is met iemand anders. Het gaat hier immers om graduele relaties: persoon X vandaag is nog dezelfde als persoon Y gisteren in de mate waarin zijn mentale toestanden op elkaar gelijken, en dat verschilt gradueel naarmate de afstand groter wordt.

Het is echter onduidelijk waar de grens te stellen: hoeveel percent van iemands mentale moet nog hetzelfde zijn zodat hij nog dezelfde persoon is? Moet men dit bij 50% situeren, of bij 0,01% of bij 99,99%?

Een mogelijke antwoord hierop is te stellen dat dit probleem niet meer relevant is, zoals al eerder vermeld.

Parfit zal stellen dat de vraag immers pas opkomt nadat je een onderzoek hebt gedaan in hoeverre de percenten van het mentale overeenkomen, maar eens men dat weet doet de vraag naar persoonsidentiteit er niet meer toe. Alle empirische feiten zijn immers al gekend: men weet welke herinneringen en andere mentale toestanden iemand heeft; het lijkt niet meer nodig nog iets anders te weten.

Kritiek: zelfbehoud

Een andere kritiek komt naar voren als men erop wijst dat, als er inderdaad niet zoiets als een persoon bestaat, het onduidelijk wordt waarom mensen dan nog wel zoiets als zelfinteresse hebben. Een persoon lijkt toch bepaalde zaken te doen, voor zijn eigen belang: zelfbehoud.
Mochten personen niet bestaan, dan zou er geen eigen belang moeten zijn. Het lijkt er echter wel te zijn, dus moet er ook een persoon zijn.

Een antwoord hierop kan men formuleren door te stellen dat zelfinteresse niet primair in functie staat van het zelf, maar slechts indirect ertoe bijdraagt. Evolutionair kan men er bijvoorbeeld op wijzen dat “persoonsidentiteit” normaal altijd samenvalt met mentale continuïteit en het voortbestaan van het lichaam. Doordat het organisme zich normaal identificeert met zijn mentale continuïteit, zal hij er ook voor zorgen en dit dient de instandhouding van zijn soort.

Ook kan men het toeschrijven aan gewoontevorming: men is gewoon dat persoonsidentiteit en mentale continuïteit samenvallen; slechts in de extreme gevallen (en gedachte-experimenten) is dit niet zo. We spreken daarom uit gemakzucht over persoonsidentiteit, terwijl we eigenlijk mentale continuïteit op het oog hebben.